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Cahiers de sociologie politique de Nanterre
Scalpel

Lectures critiques : Norbert Elias, La société des individus

Auteur

Norbert Elias, La société des individus, Paris, Fayard, 1991.

Norbert Elias n’aura bénéficié que de reconnaissances tardives : celle de l’Université où il occupera longtemps un statut précaire, comme celle du public ; ses ouvrages commenceront à être traduits en français au début des années 1970. Ce n’est donc qu’à la fin des années 1980 et en France post-mortem, qu’il accède à une certaine forme de consécration dont atteste le rythme élevé de publications, inédites ou non.

Faire le compte-rendu de La société des individus, publié en France en 1991, exige d’abord de préciser en quoi cet exercice, pourtant hautement ritualisé, pose problème du fait de la forme de l’ouvrage. Au delà de cette difficulté, le projet de l’auteur apparaît clairement. Pour lever l’opposition, durcie et toujours réactivée, entre individu et société, N. Elias en recherche l’origine, ou plutôt, en fait la « sociogenèse ». Ceci l’amène à réinsérer cette question dans le processus plus large de « civilisation ». Mais ce détour est aussi celui de la construction des États dans leur diversité. On voit donc immédiatement ce qui fait l’intérêt de l’ouvrage pour le politiste : les postures méthodologiques adoptées par N. Elias à contre-courant introduisent à des réflexions tout à fait stimulantes.

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L’ouvrage a été publié pour la première fois en Allemagne en 1987. La société des individus est un recueil de trois textes, rédigés à des moments différents. Le premier - qui donne le titre emblématique de l’ouvrage - l’a été en 1939, c’est-à-dire au moment où paraît, pour la première fois, l’oeuvre majeure de N. Elias Über den Prozeß der Zivilisation qui comme on le sait restera inédite en français jusqu’aux années soixante-dix. Cette précision contextuelle marque la filiation entre les deux écrits. La société des individus devait initialement constituer le dernier volet du Procès de Civilisation. On comprend mieux de ce fait un certain nombre de références et le projet de l’auteur apparaît alors plus clairement : il ne s’agit pas d’entrer dans la dispute individu-société mais bien plutôt d’historiciser ce débat intellectuel en le considérant comme un moment de l’évolution des sociétés occidentales.

Le second texte, « Conscience de soi et image de l’autre »fut rédigé dans les années quarante et cinquante. Enfin, la troisième partie, « Les transformations de l’équilibre "nous-je" », fut écrite en vue de la publication de 1987, les deux textes initiaux étant restés confidentiels jusque là [1]. Qu’on ne s’y méprenne pas, cette ultime intervention est plus qu’une conclusion ou une postface en vue de publication. C’est une actualisation des réflexions antérieures de l’auteur, c’est-à-dire une tentative pour prendre en compte des phénomènes postérieurs comme le développement d’organisations étatiques supra-nationales et les penser dans le processus de civilisation. Écrits sur une durée de près d’un demi-siècle, ces trois textes abordent une même question : l’articulation de l’individu et de la société, ou si l’on veut user d’une expression plus au goût du jour, celle du « lien social ». La difficulté du compte-rendu est de télescoper les images différentes selon les textes, par exemple pour illustrer le concept d’interdépendance. On perd ce faisant beaucoup de la force de l’argumentation, les métaphores employées étant sans doute le seul moyen d’échapper aux routines de pensée qu’implique l’usage conforme des instruments linguistiques [2]. On est tiraillé par ailleurs entre le constat de la continuité de la réflexion, remarquable sur une période aussi longue, et le relevé des glissements entre les textes. Ces obstacles à la synthèse font aussi toute la richesse d’un ouvrage qui donne à voir la construction d’une pensée elle-même dépendante de l’évolution des structures sociales : la conception intellectuelle du rapport individu-société s’inscrit dans le cadre plus large des transformations réelles de l’équilibre « nous-je ».

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N. Elias montre que l’opposition individu-société est d’abord une opposition de valeurs entre « individualisme » et « collectivisme » [3]. Les partisans de l’individualisme associeront à l’individu des images positives, celles de l’indépendance, de la création et de l’originalité. À l’opposé, d’autres considéreront, derrière le même terme, « l’individu brutal et sans scrupules qui ne vise qu’à opprimer les autres et s’enrichit à leurs dépens » (CS p.128) [4]. Mais la force de cette antinomie vient de ce qu’elle sort du monde de la dispute idéologique ou théorique pour s’ancrer dans les profondeurs de la « conscience de soi ». La croyance en l’idée que la personnalité est quasiment une donnée biologique puisqu’elle spécifie chacun, en fait un être unique, est devenue aujourd’hui une condition de l’existence humaine. Ainsi, ce « je sans nous » qui inspire un certain nombre de héros de la littérature contemporaine [5] traduit « le gouffre entre "l’intériorité" de l’individu pris isolément et les autres » (CS p.174). L’individu a besoin, pour surmonter ses angoisses existentielles, de se sentir singulier et se pense alors comme coupé des autres. « L’individu ne peut donc s’empêcher de considérer comme une dévalorisation qui priverait de sens son existence entière l’idée de ne plus se représenter sa spécificité, sa propre individualité, son "être propre", comme une création unique de la nature, jaillie de son giron, de façon soudaine et inexplicable, comme Athéna de la tête de Zeus... » (SI p.100) [6]. Compte tenu de la force des jugements de valeur attachés aux notions d’individu et de société, on ne s’étonnera pas de ce que les sciences humaines butent également sur cet obstacle. Certains auteurs donnent la prépondérance aux individus dont l’action (celle en tout cas d’hommes exemplaires, de « personnalités ») ou les besoins (par exemple celui de communiquer) expliqueraient la création des institutions diverses (SI p.38-39) ; d’autres, à l’opposé, considérant les déterminations qui pèsent sur les personnes, recherchent ailleurs, dans des « forces anonymes et supra-individuelles »(CS p.113), l’origine des structures. Cette opposition se pare dans le champ scientifique de justifications méthodologiques, c’est pourquoi elle perdure [7]. Faut-il partir dans l’analyse, des individus, le social résultant de l’agrégation des comportements individuels ? Ou, à l’inverse, doit-on considérer que les structures ont une existence indépendante, sont dotées d’une anima collectiva qu’il importe de révéler puis d’expliquer (CS p.117). Enfin, l’opposition méthodologique est au fondement des coupures disciplinaires : d’un côté, des « sciences », telles l’économie, utilisant le « paradigme individualiste », de l’autre, des « disciplines » comme la sociologie cantonnée, au moins à l’origine, dans le « holisme ». La division du travail scientifique va d’ailleurs jusqu’à séparer, sur cette base, la psychologie « individuelle » de la psychologie « sociale ».

Pour sortir de « l’impasse de [ces] faux problèmes insolubles » (CS p.131), N. Elias s’intéresse aux conditions historiques d’émergence de cet antagonisme. Faire la « sociogenèse » du débat individu-société [8] commence par un retour sur l’origine des termes. Le propos de l’auteur ne se réduit pas au détour étymologique traditionnel ; il vise non seulement à retrouver le sens initial du mot à l’époque de sa formation mais aussi à analyser les conditions de son utilisation et sa sphère de sa circulation. Cette tentative est la plus aboutie dans le dernier texte de l’ouvrage. La notion d’individu n’a pas d’équivalent dans l’Antiquité (TE p.208). Le terme latin persona avait un sens bien différent puisqu’il désignait « le masque à travers lequel les acteurs déclamaient leur texte »(TE p.210) [9], très loin de la conception actuelle de la personnalité comme un « moi intérieur ». Il faut rechercher l’origine du mot « individu » dans le latin du Moyen-Âge. Au XIIIè siècle, on entend par là le représentant d’une espèce, pas simplement de l’espèce humaine, et ce n’est finalement qu’au XVIIè siècle que s’opère une « re-spécialisation [de ce] concept »(TE p.214). Cet exemple montre la fécondité d’une analyse sociale de la langue. Celle-ci symbolise parfaitement l’articulation de l’individu et de la société : transmise par la société aux individus, condition de la communication, elle laisse place, dans le même temps, à une certaine forme d’individualisation, son maniement étant plus ou moins personnel (SI p.78). Le langage est ainsi un précieux objet d’étude pour le sociologue. Les mots sont connotés et témoignent davantage de « la situation affective des personnes qui parlent [plus] que ce dont elles parlent » (CS p.133). Elias renouvelle la distinction traditionnelle de la linguistique du dénoté et du connoté. L’individu est prisonnier des instruments langagiers à sa disposition qui lui imposent des « normes sociales de pensée » (CS p.135). Ce retour sur la langue comme fait social total vaut principe de méthode : « Du point de vue du processus sociologique, l’évolution des concepts, considérée comme l’un des aspects de l’évolution sociale revêt en même temps une fonction explicative » (TE p.211).

N. Elias ne se contente pourtant pas de situer historiquement l’origine de concepts totalement naturalisés ; il analyse également les conditions sociales des usages historiques successifs de ces termes. Au cours la Renaissance, la notion d’individu émerge avec un sens proche de celui que nous connaissons. Durant cette période, le vocable se spécialise en s’intégrant au vocabulaire philosophique. Le texte « Conscience de soi et image de l’autre » donne plus particulièrement l’occasion d’étudier les fondements philosophiques de l’opposition individu-société. Le doute systématique qui anime Descartes marque une étape importante dans la constitution de cette coupure : la seule certitude de l’homme qui pense est précisément celle de son existence comme homme pensant. La réflexion cartésienne prolonge celle des penseurs scolastiques, distinguant « corps » et « âme », « existence » et « essence ». La connaissance scientifique progresse par durcissement de l’antinomie entre l’esprit - ou dans le même registre, la conscience, la raison, l’entendement - et le corps - les corps, les objets, l’extérieur. La coupure de l’individu et de la [sa] société en est le produit « logique ». À partir d’autres travaux philosophiques de l’époque, N. Elias montre cette commune préoccupation et la mise en place des termes modernes du débat. Chez Locke par exemple, la « naturalisation » de l’individu est le moyen d’articuler rationnellement - mais non relationnellement - l’intériorité et l’extériorité : « la conscience, l’entendement, ou quel que fût le nom que l’on donnât à la chose à l’intérieur de soi, se comportait comme un récipient initialement vide qui à l’aide de perceptions sensorielles se remplirait progressivement de savoir » (CS p.155). De même, Kant considérait que « dans notre connaissance du monde, les expériences des objets extérieurs que nous faisions par l’intermédiaire de nos sens se fondaient en quelque sorte avec des formes de relations et des idées existant dans la conscience, préalablement à toute expérience » (CS p.157). « L‘homo philosophicus de la théorie classique » (CS p.159) est bien l’ancêtre de l’homo clausus sur lequel est assise aujourd’hui l’idéologie individualiste.

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L’auteur tente également d’expliquer pourquoi la philosophie a pu, à un moment donné, développer ce type de réflexion. L’évolution de la pensée ne peut être totalement détachée des cadres économiques et sociaux dans lesquels elle se développe. La mise en opposition de l’individu et de la société, à partir de la Renaissance, est une étape du processus plus large de civilisation que décrit N. Elias dans l’ensemble de son oeuvre.

L’individualisation de la conscience philosophique est liée à plusieurs phénomènes. Pour douter à la mode de Descartes, et revendiquer une « intériorité », il a fallu que l’emprise de la religion diminue. Le « détachement passager » à l’égard de soi et de l’extérieur n’est possible qu’au prix d’une mise à distance, préalable mais partielle, des enseignements des autorités traditionnelles, des Églises en particulier. On passe ainsi d’un « premier Moyen-Âge théologique » à un « deuxième Moyen-Âge à dominante métaphysique » [10] (CS p.150). L’affranchissement religieux n’explique pas tout. D’autres facteurs déterminent « "l’absolutisation" du détachement passager de la confrontation avec soi-même » (CS p.153), comme le contrôle croissant de la nature que permettent à partir de la Renaissance les progrès des connaissances en physique et en sciences naturelles. Plus généralement, cette évolution des schèmes de pensée est liée « à des modifications spécifiques des conditions de vie et des rapports de pouvoir au sein des groupes sociaux de l’Occident »(CS p.140). Et si l’on veut encore remonter plus loin dans la chaîne des causalités, c’est « la mercantilisation et l’étatisation croissante » qui sont à l’origine des transformations des représentations sociales et scientifiques.

La conception que se fait N. Elias du processus de civilisation est donc très large. Refusant la coupure entre individu et société, il analyse la civilisation comme ensemble ordonné de modifications affectant les individus et les structures sociales. Pas de « civilisation des individus » sans évolution des conditions du contrôle social. Décrire le processus de socialisation, ses mécanismes, sa portée devient sans doute le meilleur moyen d’échapper aux idéalismes individualistes ou structuralistes. N. Elias rappelle la nécessité de la « civilisation », l’universalité de son principe. L’adulte - l’individu des philosophes - a été auparavant enfant ; il a reçu une empreinte sociale, un « habitus social » , qui constitue le « terrain sur lequel se développent des différences individuelles purement personnelles » (TE p.273). Évolutive dans les formes qu’elle prend, la socialisation différencie à jamais les hommes et permet que l’individu ne soit pas « qu’une bête humaine à demi sauvage » (SI p.48). L’enfant ne devient adulte qu’en accédant à la « maturité psychique » et ceci grâce à la société et au contrôle qu’elle fait peser sur ses membres (SI p.63). Ce thème de l’enfant sauvage - sans « civilisation » - est classique ; ce qui l’est moins, en revanche, c’est l’articulation du biologique et du social, la liaison de l’individu à sa société par la notion d’interdépendance.

Il faut lire également dans cette tentative de mise en perspective l’influence de la psychanalyse et de Sigmund Freud en particulier [11]. Attentif aux angoisses, aux charges affectives, l’ouvrage reprend, mais avec des différences essentielles, la trilogie célèbre du « ça », du « moi » et du « surmoi ». Fondement uniquement biologique de l’individu pour les disciples de S. Freud, le « ça » est ici socialement déterminé ; ce n’est pas l’opposition du « ça » et du « surmoi » qui permet la définition du moi, ou pour Elias, de l’identité du « je », mais leur interdépendance. La socialisation est possible, en même temps qu’elle se fait nécessité, parce que l’homme, sur le plan biologique, s’est dégagé des comportements simplement instinctifs. « La commande de comportement » de l’individu sera dorénavant façonnée par la société. La force de ce modelage tient à ce qu’il n’est pas perçu comme tel : « ce qui était au départ une prescription sociale devient - pour commencer par l’intermédiaire des parents et des maîtres - , finalement suivant l’expérience individuelle du sujet "une deuxième nature" » (CS p.163).

L’ontogénèse est aussi une phylogénèse sous l’effet du processus de socialisation : « l’habitus psychique des individus et les structures de leur société se correspondent mutuellement et se modifient corrélativement » (SI p.78). Le développement des économies et des sociétés, qui s’accélère à la fin du Moyen-Âge, induit une modification du « processus individuel de civilisation » (SI p.66). Le temps de la socialisation s’accroît d’ailleurs considérablement à la mesure de l’extension des « chaînes d’activités » elle-même conséquence de la division du travail et de la spécialisation professionnelle. Au bout du compte, les instances de socialisation, en particulier écoles, instituts et universités, (CS p.170), se sont multipliées, à la place de l’apprentissage auprès du père et du maître.

À partir des XVIè et XVIIè siècles, le contrôle de la « commande individuelle de comportement » se renforce, les émotions sont contenues, ce qui restait d’instinctif dans la conduite humaine est progressivement inhibé. Dans le même temps, le procès de civilisation renforce l’individualisation des comportements. Les deux tendances, au contrôle social d’un côté, à la personnalisation de l’autre, loin d’être antinomiques, sont en fait interdépendantes. « Ce haut degré de réserve dans l’action » (CS p.162) que s’impose l’individu, et qui s’impose à lui, le « coupe de l’extérieur et renferme la véritable personne » (CS p.165). L’homme, de plus en plus maître de ses pulsions, à l’instar de ce que décrit l’auteur dans La civilisation des moeurs, est amené logiquement à revendiquer son individualité, son « je » plutôt que le « nous » auquel il appartient.

À l’inverse, dans les « sociétés primitives » [12], l’identité du « nous » prime car la société, la famille ou la tribu, remplit « une incontestable fonction de survie ». Le développement, économique notamment, va permettre petit à petit à l’individu de se dégager du groupe. L’extension des unités de survie, décrite par l’auteur dans la troisième partie de l’ouvrage à travers la mise en place d’institutions supra-nationales, marque une nouvelle étape dans ce double mouvement de renforcement de l’individualisation et de contrôle des émotions. Dans cette analyse, l’auteur articule encore biologique et social [13]. L’individualisation du comportement humain se réalise sur un terrain biologique propice : les muscles du visage permettent par exemple l’expression d’une gamme très large de sentiments. Parallèlement, le développement de « l’autocontrôle des émotions » donne son empreinte au corps. Les mouvements de celui-ci, initialement liées à l’instinct, se restreignent et deviennent moins amples. La force physique sert beaucoup moins au quotidien (CS p.188) même si, paradoxalement, la pratique sportive s’intensifie (CS p.165) ; par contre, les organes de communication, eux, se développent. Le regard acquièrt plus d’importance, la vue est préférée au toucher. Tout ceci participe encore de la régulation des pulsions. Au final, « contrôle de la nature, contrôle social et contrôle individuel forment une sorte d’enchaînement en cercle [...] aucun des éléments ne peut se développer sans les autres ».

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La description du processus de civilisation conduit enfin l’auteur à s’intéresser à la construction de l’État et à mettre en évidence les facteurs du changement social. Pour être connue, la thèse est originale : les transformations de l’équilibre « nous-je » se comprennent à la lumière de l’évolution de l’organisation étatique et vice versa. L’État laisse son empreinte sur les individus qu’il « administre ». On peut comprendre que même les régimes dictatoriaux perdurent et parfois se renforcent - malgré leur faillite économique déclarée - car ils imprègnent « l’habitus social » de leurs ressortissants. Les individus finissent toujours par s’habituer à cet étroit contrôle extérieur qui pèse sur eux : c’est à cause de son ambiguïté. Parce qu’il est prévisible, il représente une forme de sécurité [14] (TE p.238).

Mais n’anticipons pas. L’État se comprend à partir des sociétés primitives [15] où prévaut exclusivement l’identité du « nous ». Le groupe, horde, famille ou clan de quelque terme qu’on l’appelle est la condition de survie des individus qui le composent. L’émergence d’une identité du « je » à la Renaissance, marque une étape dans la construction des États « modernes ». Le processus se poursuit d’ailleurs aujourd’hui à travers le développement de la « société internationale » - constituée d’organismes publics tels que l’ONU et ses agences (la Banque Mondiale par exemple) ou bien d’organisations non gouvernementales (type Amnesty International) ou bien encore l’émergence « d’entités supranationales » (l’Europe en particulier). Le potentiel de destruction de certains États étant planétaire, l’unité de survie des hommes est désormais la terre entière (TE p.294). Dans son dernier texte, N. Elias intègre des faits d’actualité dans le cadre de sa théorie de la civilisation : la catastrophe de Tchernobyl, la pollution du Rhin mettent en évidence de nouvelles interdépendances et l’extension considérable des unités de survie (TE p.283). Le processus sous-jacent apparaît dans toute sa netteté : l’augmentation de la densité des groupes humains pousse à la division du travail. « L’allongement des chaînes d’activités » (CS p.183) exige la constitution d’organes spécialisés dans la gestion des choses publiques. Apparaissent ainsi les États. En disposant du monopole de la violence physique, ils transforment les rapports individu-société, au point que la référence au « nous » marque le pas. Le développement de l’État s’accompagne d’une tendance croissante à l’individualisation des comportements, et dans le même temps, l’État est de plus en plus décrié au nom de ce qu’il nie... l’individualité, parce qu’il traite ses « assujettis » comme des matricules. Simultanément, N. Elias propose l’explication de la transformation qu’il constate de l’organisation étatique. On retrouve ici l’idée exposée ailleurs, que la concurrence entre groupes sociaux, lorsqu’elle s’intensifie, à la suite de l’extension de l’échelle de l’unité de survie et de la croissance des échanges monétaires, débouche à plus ou moins longue échéance sur la monopolisation du pouvoir et l’émergence de rôles gouvernementaux spécialisés. L’analyse de N. Elias échappe en ce sens à tout substantialisme. La conception du pouvoir est, dès le texte de 1939, relationnelle. Le pouvoir est une marge de manoeuvre, plus ou moins grande selon les individus en fonction des rôles qu’ils exercent. Il n’existe aucun rôle strictement contraint : même celui d’esclave, réminiscence de Hegel, laisse une marge de jeu à celui qui l’habite, fût-ce contre sa volonté. Le Roi Soleil était lui-même intégré dans un réseau assez serré de contraintes sociales. Il disposait non pas du pouvoir mais d’une marge de manoeuvre, infiniment plus grande certes que celle des autres individus. Cette façon d’envisager le pouvoir découle logiquement de la notion d’interdépendance qui apparaît ainsi comme une clé de la pensée de l’auteur. Tout État se présente finalement comme le produit d’un équilibre de tensions et de tendances contradictoires. Les « États-Unis » naissent par exemple des relations entre tendances centrifuges et centripètes (SI p.92). Et les processus de développement ne sont jamais linéaires. Des « retours en arrière » sont toujours possibles. Même l’équilibre actuel « nous-je », est encore fragile. Le « je » prime certes par rapport au « nous » mais on constate dans le même temps, contradiction évidente, que le « nous » auquel se référent les individus se situe au niveau des États Nations alors que l’unité de survie est devenue planétaire. Il n’y à pas, remarque N. Elias, de « nous » européen malgré l’intégration économique que l’on sait. Cette faiblesse de l’identité du « nous » au niveau international est liée à l’absence de menace extérieure : les risques de destruction - qui pourraient être un facteur de resserrement de la communauté - ne viennent pas de l’extérieur de l’humanité, mais bien des groupes qui la composent. L’autre explication de cette absence de « nous » planétaire qui vient à l’esprit tient à la distance des individus par rapport aux lieux d’exercice du pouvoir au niveau international, alors même que l’on n’a jamais autant sanctifié la démocratie et les droits qu’elle confère. Les Parlements sont désaisis de nombre de leurs prérogatives au bénéfice d’organes supranationaux « absolutistes » (TE p.298). On a là un facteur de réversibilité de l’évolution en cours. Les citoyens des pays occidentaux n’ont accédé à la démocratie qu’au XXème siècle ; aujourd’hui avec l’élargissement à l’échelle mondiale de l’unité de survie, l’exercice des ces droits se trouve remis en cause. Une dernière tension fragilise l’équilibre actuel du « nous-je » : l’exclusion de certains groupes ethniques de l’identité du « nous ». Ils sont victimes de cette opposition, décrite ailleurs par N. Elias, des « établis » et des « marginaux ». La mise à l’écart des immigrés des communautés nationales, aussi bien d’accueil que d’origine en est une douloureuse illustration.

Considérer la construction de l’État parallèlement au « processus de civilisation » et aux transformations des rapports individus-sociétés permet aussi à l’auteur d’échapper à certaines formes d’ethnocentrisme si souvent présentes dans les approches comparatistes. Les raisons de la perpétuation de la corruption dans les pays sous-développés, par exemple, deviennent aisément compréhensibles. Celle-ci est la plupart du temps décrite comme un mal endémique, certains n’hésitant pas, racisme à peine dissimulé, à la naturaliser, en croyant y déceler une empreinte génétique. La corruption traduit en fait un décalage entre l’organisation étatique et le niveau auquel s’établit l’identité du « nous ». L’absence du « nous » étatique rend rationnel le népotisme, référence au « nous » clanique ou familial et en rend l’usage légitime. La mafia illustre également ce décalage entre niveaux du « nous », un « nous » ancien, celui de la communauté mafieuse, et un « nous » étatique et national encore évanescent. On a là ce que N. Elias appelle un « effet de retardement »(TE p.285).

Cette vision conduit à refuser la sacralisation dont le droit est l’opérateur : « les États sont des organisations sociales dotées de certaines fonctions et la formation des États, un processus comme tous les autres » (TE p.268). L’État n’existe plus qu’à travers les usages qui en sont faits. Parce qu’il est en jeu dans la lutte qui oppose entre eux les groupes sociaux, la coupure entre État et société se renforce lorsqu’il devient l’intérêt d’un de ces groupes de jouer la société civile contre un État dont il est exclu. On reconnaît ici la ligne d’action développée par la bourgeoisie contre la noblesse au XVIIIè siècle. C’est ainsi, de la même façon, que la sociologie naissante au XIXè siècle conforte cette coupure (TE p.267).

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On conclura ces remarques en évoquant les perspectives méthodologiques à l’oeuvre dans ce travail et qui ont une portée plus large. Une première mise en garde de l’auteur a trait au danger de transposition sans précaution des sciences dures aux sciences sociales. Si la physique ou la biologie ont pu permettre, dans leur champ d’application, de refouler les représentations fantasmatiques, la pure et simple transposition de leurs concepts renforce « la tendance de l’homme à se fuir lui-même dans le propice refuge de la pensée pré-scientifique mythique et magique » (CS p.120). L’oubli de la différence entre les objets d’étude conduit à une forme d’objectivisme. Physiciens et naturalistes s’occupent d’un objet relativement fixe et inanimé (TE p.229). Au contraire, l’objet des sciences de l’homme est dans le principe évolutif. Il faut donc adapter les instruments d’observation aux phénomènes à observer. « On ne peut pas utiliser des concepts ni un type de raisonnement du même ordre qu’au niveau des atomes ou des molécules et de leurs relations, autrement dit un mode de raisonnement classique postulant que les mêmes lois relationnelles que l’on observe à son époque se sont appliquées, s’appliquent et s’appliqueront de tout temps et en tout lieu de la même manière » (TE p.229).

Ceci ne veut pas dire que les sciences dures soient indépendantes dans leur développement des contingences sociales. Très longtemps les scientifiques n’ont pu se dégager de « leurs propres sentiments, leurs angoisses, leurs désirs » (CS p.134). On est loin de toute perspective scientiste. Ceci aide à comprendre encore mieux que les progrès de la connaissance en sciences humaines ne soient pas subordonnés à un emprunt systématique aux sciences pures. N. Elias regrette d’ailleurs à plusieurs reprises les coupures disciplinaires, au sein des sciences humaines, certes - entre histoire, sociologie, psychologie individuelle, psychologie sociale... - mais également, entre elles et les sciences dures. Biologique et social étant interdépendants, la compréhension des faits sociaux exige la maîtrise de leurs éventuels soubassements naturels. Cette interdisciplinarité est malheureusement très peu pratiquée : « l’orientation primordiale de la biologie, comme des sciences médicales sur l’organisme isolé et pour finir aussi l’orientation de la psychologie animale sur les structures innées et propres à un genre » (TE p.252) limitent les échanges. Autant dire que « la spécialisation scientifique conduit à l’élaboration d’une armature conceptuelle insuffisante et à l’opposition entre nature et société » (TE p.252).

La deuxième perspective ouverte est la nécessité de raisonner en termes de processus sociaux. L’auteur cherche à réhabiliter la notion d’évolution, encore empreinte des conceptions philosophiques du XIXè siècle. En voulant s’affranchir d’un évolutionnisme désuet, les sciences humaines modernes jettent malheureusement par dessus bord l’Histoire : elles naturalisent alors sans le savoir les structures sociales dans lesquelles nous vivons. On ne reviendra pas ici sur l’intérêt qu’il y a à considérer les phénomènes sociaux comme des processus : les développements précédents y invitent assez. Mais le travail d’Elias va au-delà, l’orsqu’il cherche à échapper à cette « maladie de la nécessité » qu’il identifie chez A. Comte ou K. Marx. Pour lui en effet, le changement social résulte de modifications de l’équilibre des tensions, du rapport des forces [16]. En même temps, les processus décrits sont toujours ambivalents, marqués de tendances contradictoires. Même les mouvements les plus assurés peuvent être réversibles (TE p.231-232). L’individualisation croissante des conduites humaines est ainsi une tendance incontestable, elle n’est pas pour autant une loi de l’histoire implacable. Comme elle n’est pas ancrée dans la nature humaine, elle peut en effet éventuellement régresser d’autant plus que l’équilibre des tensions qui la produit est, comme tout équilibre, fragile (CS p.184). Il n’y a donc pas de stade final dans l’évolution. Tout au plus est-il possible d’évoquer « une configuration relativement tardive dans l’histoire de l’humanité » (TE p.223). On échappe du même coup à tout prophétisme : les évolutions n’étant pas programmées, il est impossible de préjuger de leur terme. Enfin, l’enquête sur le changement des sociétés dans leurs structures évite le finalisme des philosophies de l’histoire : les transformations de l’homme, de son espace social sont possibles sans moteur extérieur ( SI p.86).

Le dernier apport d’Elias dans cet ouvrage est d’ouvrir la possibilité d’une critique de l’interactionnisme. Il va de soi que la notion d’interaction est intéressante puisqu’elle permet de penser l’articulation des individus entre eux. Mais, les auteurs qui se réclament de l’interactionnisme se réfugient trop facilement dans une forme d’idéalisme en s’attachant seulement aux aspects symboliques de l’interaction. Ils traitent par là même de façon décontextualisée des relations entre les individus. Ils les envisagent en dehors des propriétés de la situation dans laquelle les acteurs sont impliqués. Ils suscitent et renforcent une opposition entre la micro analyse et la macro analyse qui n’a pas de raison d’être. Aussi, vaut-il mieux décrire l’imbrication, l’interpénétration des phénomènes sociaux, ou dans le vocabulaire éliasien, leur interdépendance. Le concept permet à la fois de penser relationnellement en évitant l’obstacle de tous les substantialismes et évite de dè-historiciser les relations mises au jour. La perspective ouverte par l’analyse des interdépendances réintroduit l’apport de l’analyse interactionniste dans une démarche à la fois réaliste et génétique. Il nous reste ainsi beaucoup à faire pour savoir penser avec N. Elias avant peut-être, un jour, de pouvoir penser contre lui.

Frédéric NEYRAT




[1] . Mise à part une publication multigraphiée, à l’Université de Stockholm en 1983.

[2] . Cette idée revient à plusieurs reprises sous la plume de N. Elias.

[3] . Bien que le qualificatif ne soit plus guère revendiqué tant sa « valence », pour reprendre un terme cher à N. Elias, est négative.

[4] . On fera référence à chacun des textes composant l’ouvrage selon le système d’abréviation suivant : « SI » pour « la société des individus », « CS » pour « conscience de soi et image de l’autre », « TE » pour « les transformations de l’équilibre "nous-je" » .

[5] . N. Elias s’est intéressé ici à L’Etranger de Camus, La Nausée de Sartre, et plus récemment, La Salle de Bain de Toussaint (TE p.259-260).

[6] . Cette exaltation de la personnalité, « le véritable moi à l’intérieur » - pour reprendre l’heureuse expression de N. Elias - qui est en même temps négation des rôles sociaux qui fondent l’identité individuelle, imprègne les discours, de toutes natures. Quel « profil » recherche une entreprise pour pourvoir un emploi de commercial ? Un individu devant tenir un rôle professionnel que l’annonce décrira ? Non, plutôt un « jeune diplômé » dont « le style est unique, dans la vie professionnelle ou dans la vie privée » (offre d’emploi de Gervais Danone dans l’Express du 30 janvier 1992). Dans un autre registre, cette affirmation par les étudiants interrogés par Didier Lapeyronnie et Jean-Louis Marie, de leur personnalité, c’est-à-dire de « ce qui leur est propre », de ce qui est « authentique », « naturel », loin de « l’artificialité de la vie sociale », illustre bien cette autoreprésentation de l’individu contemporain comme homo clausus, Lapeyronnie (D.), Marie (J.L.), Campus blues , Paris, Le Seuil, 1992.

[7] . Sous ce rapport, N. Elias est optimiste en constatant, à la fin de son premier essai rédigé en 1939, que « le charme qui maintenait la pensée prisonnière de ces alternatives commence lentement à se défaire » (SI p.97).

[8] . C’est la même démarche que met en oeuvre d’ailleurs l’auteur dans La civilisation des moeurs en s’interrogeant sur les usages différenciés, selon les espaces, les époques et les groupes sociaux, des notions de « culture » et de « civilisation ».

[9] . Cet exemple illustre, une fois de plus le piège du substantialisme qui fait habituellement prendre le mot pour la substance et encourage de ce fait à établir des rapprochements entre substances dès que constat est fait de proximités sémantiques.

[10] Ces « âges », ces étapes dans l’évolution des sociétés et de leurs croyances rappellent fortement Auguste Comte. N. Elias tente d’ailleurs, dans un autre de ses ouvrages, Qu’est-ce que la sociologie ?, de réhabiliter cet auteur. Comme lui, il porte une attention particulière aux processus d’évolution ; mais à l’inverse du linéarisme comtien, il refuse l’idée d’une « programmation » de ces évolutions et introduit la réversibilité de « l’histoire ». Comte comme Marx - et nombre d’auteurs du XIXème siècle - souffrent, à ses yeux, « encore beaucoup des généralisations abusives et de la maladie de la nécessité » (CS p.115 ).

[11] . On trouvera un autre témoignage d’une influence dont le préfacier rappelle ce qu’elle doit à l’amitié d’un disciple d’Anna Freud dans l’importance donnée à une psychologie dont le programme serait évidemment redéfini. Pour Norbert Elias, c’est une science totale, la mieux à même sans doute de dépasser la fausse opposition décrite tout au long de l’ouvrage : « Elle établit le lien entre sciences naturelles et sciences sociales » (SI p.81).

[12] . N. Elias ne récuse pas cette expression, pas plus d’ailleurs que celle de « pays sous-développé » pourtant extrêmement connotées. Au risque donc d’être accusé d’évolutionnisme !

[13] . Ce souci s’explique par la trajectoire particulière de N. Elias, qui avait entrepris dans sa jeunesse des études de médecine, avant de se reconvertir plus tard dans la philosophie puis la sociologie. Dans Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard, 1991, l’auteur reconnaît cette très grande influence. « Voyez-vous, les sociologues qui n’ont pas fait d’études de médecine parlent souvent de la société sans intégrer dans leur discours les aspects biologiques de l’homme. Et cela, me semble-t-il, est une erreur. Les sociologues ont une attitude défensive vis-à-vis de la biologie parce qu’ils craignent que la sociologie ne perde sa substance dans la biologie. A mon avis, on ne peut pas mettre sur pied une théorie de... disons de l’activité humaine, sans savoir comment l’organisme est construit et comment il travaille », op. cit., p.42-43.

[14] . Le constat n’est pas sans rappeler celui d’Etienne de la Boëtie dans De la servitude volontaire.

[15] . L’argumentation est ici relativement développée ; la question est pourtant controversée, que l’on songe par exemple aux discussions autour de l’ouvrage de Pierre Clastres, La société contre l’Etat, Paris, Editions de Minuit, 1974.

[16] . Cette dimension est présente aussi dans l’oeuvre de Marx, mais elle est fréquemment occultée parce qu’elle voisine avec des références appuyées aux lois de l’histoire.




Frédéric Neyrat


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Lectures critiques : Norbert Elias, La société des individus




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